Sasanidski utjecaj na muslimansku političku misao

Muslimani su kovali imitacije bizantskih novčića u Siriji i sasanidskog novca u Iraku sve dok Umejadi nisu počeli s kovanjem vlastitog originalnog novca krajem 7. stoljeća.
Sasanidski utjecaj na muslimansku političku misao_65d9273fa3f1f.jpeg
Novo!
Close
Sačuvajte članke sa nalogom

Nakon što se prijavite preko Cafe Sandžak, možete sačuvati priče i lako ih pregledavati kasnije na bilo kojem uređaju.

Ovaj članak može da se sluša Poslušajte tekst koji slijedi u nastavku

Prijevodi grčkih filozofskih djela, naročito Aristotelovih (na primjer, Nikomahova etika) i Platonovih (na primjer, Država), duboko su utjecali na muslimanske filozofe, na etiku i političku filozofiju. Kad je riječ o upravljanju domaćinstvom, muslimanski filozofi pozivali su se na jednu kratku raspravu Brisona - grčkog autora koji je živio u Rimu tokom prvog stoljeća.[1] Brisonove ideje o ekonomiji, o ulozi žene u domaćinstvu, o načinu odgoja mladića citirali su Miskavejh, Ibn Sina, al-Dimaški, a kasnije i al-Tusi.[2]

Sasanidska politička tradicija imala je čak i veći utjecaj na muslimansku političku misao, i to iz tri razloga. Najprije, muslimani su samo osvojili dio bizantskih zemalja, dok su s druge strane pokorili cijelo Sasanidsko carstvo. Dok je grčka elita napuštala Siriju i Egipat, perzijska elita nije imala carstvo u koje se mogla skloniti[3] i stoga se uglavnom integrirala u muslimanska društva. Drugi razlog je taj što je stanovništvo Sirije i Egipta imalo veću lingvističku i sektašku raznolikost negoli je to slučaj u Perziji, dakle, dok su ovi prvi prenijeli sasanidsku političku tradiciju muslimanima, ovi posljednji nisu učinili istu stvar s bizantskom političkom tradicijom.[4] Treće, islamski učenjaci koji su napadali grčku filozofiju bili su otvoreniji kad je riječ o prihvatanju sasanidskih ideja, naročito zbog toga što je ova prva imala izraženu metafizičku komponentu, dok se ova posljednja fokusirala na iransko iskustvo vladanja. Ulema je naročito citirala sasanidske maksime kad je bilo govora o odnosu države i religije. Izvor ranije citirane al-Gazalijeve izjave o odnosu religije i države i njihovom bratstvu je sasanidskog porijekla[5] - riječ je o takozvanom Testamentu Ardašira I (v. 224-242), osnivača sasanidskog carstva. Ardašir svoje sljedbenike savjetuje ovako: “Znajte da su kraljevska vlast i religija blizanci, jedno ne može postojati bez drugog, jer je religija temelj kraljevske vlasti, a kraljevska vlast čuvar vjere. (…) Ono što se ne čuva propada, a sve što nema temelja uruši se.”[6]

Fahruddin al-Razi, koji je živio stoljeće nakon al-Gazalija, smatran je najistaknutijim islamskim učenjakom svoga vremena. Nasrin Askari navodi da al-Razi citira “maksimu da su ‘vlast i religija blizanci’ i pripisuje je Poslaniku Muhammedu.” To je “još jedan primjer pripisivanja staroperzijskih maksima muslimanskim vjerskim ličnostima, na taj način dajući im kredibilitet.”[7]

U ranoislamskoj historiji “Ardaširov testament bilo je dobro poznato djelo o državništvu”, koje su citirali mnogi autori.[8] Slični savjeti kao i u ovom testamentu, bilo je moguće naći i u drugom sasanidskom tekstu - Tansarovo pismo (Tansar je bio zoroastrijski svećenik i Ardaširov savjetnik). Pismo ističe da su “crkva i država potekle iz iste utrobe, da su spojeni i da nikad ne trebaju biti razdvojeni.”[9] Testament kao i Pismo[10] prevođeni su više puta na arapski, a prvi prijevodi pojavili su se tokom kasnog umejadskog perioda.[11]

Ranomuslimanske državne institucije bile su pod utjecajem kako bizantskih tako i sasanidskih presedana.[12] Muslimani su kovali imitacije bizantskih novčića u Siriji[13] i sasanidskog novca u Iraku[14] sve dok Umejadi nisu počeli s kovanjem vlastitog originalnog novca krajem 7. stoljeća.[15] Prijestolnica je pod Abasidima pomjerena iz Damaska u Bagdad (koji je osnovan blizu stare sasanidske prijestolnice), i stoga je došlo do jačanja sasanidskog utjecaja.[16]

Za razliku od Umejada, koji su favorizirali Arape, Abasidi su radili na tome da integriraju nearape, naročito Perzijance, u administraciju.[17] Bulliet procjenjuje da je samo 8 posto iranskog autohtonog stanovništva prihvatilo islam krajem devedesetogodišnje umejadske vladavine, dok je taj broj porastao na 40 posto tokom prvih sedamdeset godina abasidske vladavine, da bi kasnije porastao na 80 posto pod vladavinom Tahirida, Safirida, Samanida i Bujida.[18] Dok je grčka filozofija bila utjecajna samo kroz arapske prijevode, tokom njihove vladavine perzijski je postepeno dostigao status dominantnog jezika književnosti i birokratije.[19] Tako su Gaznevidi i Seldžuci koristili perzijski kao zvanični jezik i zapošljavali su perzijske službenike u vlasti.[20]

U 11. stoljeću, simbol statusa perzijskog jezika i njegovog uspona bila je Firdusijeva (c. 935-1020) Šahnama (Knjiga kraljeva), koja govori o historiji perzijskih kraljeva. U tekstu citira i Ardaširov testament, naročito “najprominentnije teme (…), ideju jedinstva kraljevstva i vjere.”[21]

Nijedna religija ne opstaje bez kraljevog prijestolja,  niti vlast kraljevska bez religije, jer kralj je čuvar religije, i ovo dvoje ne zovi drugačije no braćom.[22]

U 11. stoljeću i kasnije, glavni izvor utjecaja sasanidske političke tradicije na muslimansku političku misao bila je mudrosna literatura (također poznata kao “ogledala za vladara”). Muslimani su napisali nekoliko ovakvih ogledala vladara (općenito na perzijskom jeziku) u kojima su promovirali dvije sasanidske ideje. Prva ideja bila je bratstvo religije i države.[23] Mnoga “ogledala” ističu ovu ideju maksimom da su “religija i carstvo blizanci.”[24] Druga ideja je sasanidski model društvene stratifikacije, koji je potkopavao status trgovaca. Riječima Marlowa, trgovci su bili prezreni u “sasanidskom modelu društveno-političke hijerarhije”, s obzirom na “iranski prezir trgovačke djelatnosti.”[25] Određena muslimanska “ogledala”, nastala poslije 10. stoljeća, promovirala su sasanidski model četverostepene društvene stratifikacije,[26] u kojem su trgovci imali najniži status, ispod svećenstva, vojnika, seljaka i zanatlija.[27]

Nizam al-Mulkova Knjiga o vladanju[28] bila je veoma utjecajno “ogledalo.” Citira nekolicinu sasanidskih maksima, uključujući i onu poznatu: “Carstvo i religija su kao dva brata.”[29] Marlow navodi da je Nizam al-Mulkova knjiga bila pod snažnim utjecajem sasanidske političke misli, što se vidi iz “jake privrženosti hijerarhiji, značaju koji pridaje plemenitom porijeklu, i idealu kralja koji svakoga drži na njemu prikladnom mjestu” kao i prezira svake “društvene mobilnosti.”[30]
Sasanidski utjecaj na muslimansku političku misao iznova pokazuje da su srednjovjekovne muslimanske ideje, čak i one eminentne sunitske uleme i zvaničnika, pod utjecajem predislamskih tradicija. Sasanidski utjecaj ideja bratstva religije i države, i društvene hijerarhije, bio je prisutan stoljećima, ali je dobio na značaju u 11. stoljeću, jer se uklapao u transformaciju do koje je došlo u tom razdoblju. Ove ideje su posebno bile u skladu s promjenjivim klasnim odnosima - usponom uleme i vojne elite, na račun filozofa i trgovaca.
Zaključak

Između 8. i 11. stoljeća trgovci i učenjaci ostvarili su velika dostignuća u muslimanskom svijetu. Ovo poglavlje analiziralo je dva aspekta tih intelektualnih i ekonomskih dostignuća. Najprije, savremeni islamisti su u krivu kad ovaj procvat vide kao produkt ortodoksnog slijeđenja islama. Naprotiv, muslimanska dostignuća - kao i mnogi drugi primjeri kroz ljudsku historiju - produkt su raznih grupa ljudi s različitim identitetima. Nadalje, oni koji preuveličavaju međucivilizacijske pozajmice i raznolikost među muslimanskim stanovništvom kako bi potkopali izvorna dostignuća muslimana, također su u krivu. Muslimani su stvorili progresivnu civilizaciju uključivanjem doprinosa svojih prethodnika i nemuslimanskih savremenika, kao i kroz vlastite inovacije. Iz komparativne perspektive vidimo da su muslimanske zemlje proživljavale jedan pozitivan krug intelektualnog i ekonomskog progresa, dok je Zapadna Evropa prolazila nešto slično začaranom krugu u tom razdoblju. Zapadna Evropa u tom razdoblju nije imala filozofa ravnog Ibn Sini, niti grad koji se može porediti s Bagdadom.
Odnosi religije i države bili su stvar intenziteta u muslimanskom i drugim kontekstima, u kojima je uvijek dolazilo do izuzetaka, kompleksnosti i transformacija. Ipak, govoreći općenito, islamski učenjaci uživali su i insistirali na većem stepenu neovisnosti od državnih vlasti u razdoblju između 8. i 11. stoljeća, dakle, u poređenju s kasnijim stoljećima. Ovo poglavlje trebalo je pokazati da je savremena percepcija islama i države, kao neodvojivih elemenata, prije historijska konstrukcija negoli suštinski dio islama.

Došlo je do razvoja multidimenzionalnih negativnih prilika u muslimanskim zemljama u 10. i 11. stoljeću. Novi ekonomski sistem koji se temeljio na dodjeljivanju prihoda vojnim licima, iktau, povezan je s militarizacijom ekonomije. U međuvremenu se sunitska ekonomija počela obrazovati, premda je puno formiranje zahtijevalo državnu silu. U sve više militariziranom ekonomskom sistemu dolazi do toga da trgovci gube svoju nekadašnju centralnu ulogu. Ova marginalizacija značila je smanjene prilike za finansiranje islamskih učenjaka i poticaj da prihvataju državno pokroviteljstvo. Istovremeno je politička ekspanzija šiitske moći dovela do sunitske reakcije. Ove društveno-ekonomske, vjerske i političke prilike omogućile su pojavu saveza uleme i države.

Seldžučka ulema i vladari iskoristili su ove zgodne prilike tokom ključnog momenta u 11. stoljeću da stvore takav savez. Medrese nizamije bile su institucionalni simboli ovog saveza. Ove institucije obrazovale su ulemu na takav način da je bila spremna prihvatiti državnu službu. Savez uleme i države koji se tako etablirao iskoristio je idejnu hegemoniju i državnu silu da eliminira protivnike, uključujući mu’tezile, šiite i filozofe. Pod prijetnjom smrtne kazne na ovom, i vječne vatre na onom svijetu, muslimani su obeshrabrivani kad je riječ o intelektualnom istraživanju i kreativnosti izvan granica koje je povukao sam savez uleme i države.

U tom perioidu, al-Gazali je odigrao važnu ulogu proglašavajući određene muslimane “heterodoksnih” viđenja nevjernicima koje bi trebalo pogubiti. Al-Gazali je slijedio stazu koju su utabali njegovi prethodnici kao što su bili Šafija, Ibn Hanbel, Eš’ari, Maverdi i halifa Kadir. Al-Gazalijeve ideje postale su utjecajne jer su bile pogodne svjetonazoru i interesima saveza uleme i države. Slično tome, sasanidske političke ideje, naročito četverostepena društvena stratifikacija, koja je prioritet davala svećenstvu i vladarima, dok je potkopavala status trgovaca, postaju efektivne jer su odgovarale društvenim odnosima tokom transformacije, naročito u Centralnoj Aziji, Iranu i Iraku.

Transformacija do koje je došlo u 11. stoljeću negativno je utjecala na intelektualni život muslimana u nadolazećim stoljećima. Premda su muslimani nastavili sa stvaralaštvom naučnih i filozofskih djela, kvalitet i kvantitet ovakvih radova je opadao, i eventualno je došlo do potpunog zatišja. Neki historičari revizionisti negiraju ovakve negativne transformacije u muslimanskoj intelektualnoj historiji. Slažem se s time da se znanje širi dijalektički, dakle, debate između etabliranih viđenja i revizionističkih teza su zdrave. Međutim, revizionizam ne bi trebalo da promovira alternativnu realnost. Prikladno je preispitivati imidž ranog srednjeg vijeka u Zapadnoj Evropi kao “mračnog doba”, ali definiranje istog kao razdoblja racionalizma i progresa bilo bi pretjerivanje. Slično ovome - teza da je muslimansko intelektualno stvaralaštvo nastavljeno nakon 11. stoljeća je tačna; ali tvrditi da nije došlo do muslimanskog intelektualnog nazadovanja jednostavno je kontradiktorno historijskim činjenicama. Progresivne atmosfere su veoma rijetke u ljudskoj historiji. Muslimani su imali takvo dragocjeno iskustvo, barem između 9. i 11. stoljeća. Međutim, muslimani su kasnije postepeno gubili progresivni zamah, i nisu ga uspjeli vratiti sve do dana današnjeg.

Prošlo je skoro hiljadu godina od 11. stoljeća. Šta se desilo odmah nakon 11. stoljeća? Nisu li muslimanski trgovci (neovisni, oni izdvojenih mišljenja, heterodoksni) i učenjaci nastojali vratiti prijašnji utjecaj? Zar nije bilo značajnih izazova savezu uleme i države tokom 12, 13. i 14. stoljeća? Kako je Evropa izašla iz začaranog kruga intelektualne i ekonomske zaostalosti?
Odlomak iz knjige: Ahmet T. Kuru, Islam, autoritarizam i nerazvijenost: globalna i historijska usporedba

Bilješke:
[1] Bryson 2013 [c. 1st century], 5-24.
[2] Swain 2013, naročito 83-108, 246-256, 349-363, 402-411; Miskawayh 1968 [c. 1030], 50-55; Tusi 1964 [c. 1235], 155.
[3] Crone 2004, 165.
[4] Wiet 1953, 64; Marlow 1997, 65.
[5] Sasanidski tekstovi uglavnom su pisani pahlavi pismom i srednjoperzijskim jezikom.
[6] “Le Testament d’Ardasir” 1966 [n.a.], 49, 62. Vidi također Maçoudi 1863 [947], 162.
[7] Askari 2016, 208, 208n178. Askari citira Fahruddina al-Razija, Jami‘al-‘uluma: Sittini, ed. Sayyid ‘Ali Al-i Daud (Tehran, 2003), 489-490.
[8] Askari 2016, 153.
[9] The Letter of Tansar 1968 [n.a.], 33-34.
[10] Naučnici se ne slažu kad je riječ o tome da li su Testament i Pismo izvorno napisani tokom ranog (treći stoljeća) sasanidskog razdoblja, i da li su potom prepravljeni tri stoljeća kasnije, ili da li su nastali u kasnom (šesto stoljeće) sasanidskom periodu. Boyce 1968, 11-23; Bier 1993, 178-185; Askari 2016, 85, 159-160; Dignas i Winter 2007, 55n13, 211. Moguće je da je ideja bratstva vjere i države bila u većoj mjeri propaganda ili idealizacija ranijih razdoblja negoli prava slika sasanidske historije. Međutim, ovakve kvalifikacije ne smanjuju utjecaj ovog koncepta na muslimansku političku misao.
[11] Ovi prijevodi bili su “dosta rašireni.” Marlow 1997, 73. Ibn al-Muqaffa (c. 723-760) preveo je Pismo na arapski. Boyce 1968, 2. Bio je “preobraćenik sa zoroastrizma” i “najraniji i najpoznatiji zagovaratelj cezaropapizma.” Bulliet 1979, 38.
[12] Lapidus 2002, 51, 76.
[13] Grabar 1987, 89-90.
[14] Muslimanske imitacije uključivale su sasanidski znak polumjeseca i zvijezde, čak i crteže sasanidskih vladara. Morony 1984, 38-51, naročito 44-45. Vidi također al-Azmeh 1997, 68.
[15] Oko 697. Umejadi su počeli kovati posve novi srebreni i zlatni novac (halifa ‘Abdulmelik), na kojem su oslikavali kur’anske fraze, a ne likove vladara. Grabar 1987, 90-91, br. 20. Vidi također Morony 1984, 50.
[16] Wiet 1953, 64-70.
[17] Ibrahim 1994, 63-66. Bulliet (1979, 39) navodi da je moguće da je sasanidska tradicija vjerske hijerarhije mogući razlog perzijskog preferiranja šiitskog islama “sa svojom rigidnom strukturom baziranom na tradiciji imameta” ili sa svojom ortodoksnom hijerarhijom koja se temeljila “na kasnijoj pojavi muslimanskih vjerskih učenjaka, uleme, dakle, kvazi-svećeničke klase.”
[18] Procjenjuje da je postotak preobraćenja na islam u Iraku, Siriji, Egiptu i Tunisu dosegao 80 posto stoljeće ranije nego u Iranu. Bulliet 1979, 43-47, 81-83, 97, 102-103, 108-111, 124. “Izgleda da su rani prelasci na islam povećali značaj Irana u 9, 10. i 11. stoljeću.” Bulliet 1979, 130.
[19] Bulliet 1979, 47-49.
[20] Arjomand 2017, 69-79.
[21] Askari 2016, 159.
[22] Citirano u Askari 2016, 179; i 52.
[23] Zoroastrizam je bio “državna religija Sasanidskog carstva” i stoga je “svećenička hijerarhija bila jednaka administrativnom sistemu.” Glavni svećenik, koga postavlja kralj, obrazovao je zoroastrijsku doktrinu, postavljao svećenike, djelovao kao glavni sudija, i pomagao u nasljeđivanju kraljeva. Otpadništvo od zoroastrijske vjere kažnjavalo se smrću. Morony 1984, 281-282. Kazna za otpadništvo bila je slična i u Bizantu, gdje se “prelazak na islam kažnjavao smrću.” Mez 1937, 32.
[24] Tabatabai 2013, 117-118. Mawardi (2015 [1032-1040], 358) u jednom takvom “Ogledalu” direktno navodi Ardašira dok citira ovu maksimu. Vidi također Marlow 2016, 192.
[25] Marlow 1997, 8, 80. Lapidus (2002, 76) također tvrde da je pod vlašću Abasida postojala napetost između hijerarhijskog mentaliteta perzijskih službenika i ravnopravnijih viđenja Arapa.
[26] Marlow (1997, 147), tvrdi da Maverdijevi Zakoni službenika i vlasti zemalja, četverojaki sasanidski model stratifikacije (plemstvo, vjerski učenjaci, seljaci, zanatlije), izbacuje trgovce. Za nju je “ovdje, kao i drugdje, očigledno, da Maverdi nije vidio duboku kontradikciju između sasanidskih i islamskih viđenja političke organizacije. Vidi također Al-Mawardi 2015 [1032-1040], 375, 385, 401, 433, 475-476.
[27] Marlow 1997, 131; Morony 1984, 297.
[28] Javad Tabatabai (2013, 118) navodi da je Nizam al-Mulk “precizno slijedio perzijsku teoriju kraljevanja”, naročito tvrdeći da su kraljevi Božiji izabranici. Vidi Nizam al-Mulk 1978 [1086-1091], 9-11. Vidi također Askari 2016, 185-196; Lingwood 2013, 45-60.
[29] Nizam al-Mulk 1978 [1086-91], 60.
[30] Marlow 1997, 130. Drugi dio al-Gazalijevog djela Savjet kraljevima (1964 [c. 1107]) sadrži nekoliko sasanidskih maksima. Crone i drugi su tvrdili da je drugi dio vjerovatno pisao drugi autor. Crone (1987, 191) definira drugi dio kao “neislamski” i kao “još jedno svjedočanstvo očuvanih predislamskih vrijednosti u seldžučkom Iraku.” Vidi također Seid 2013, 20-24; Griffel 2009, 360.

Heftični bilten

Nikad više ne propustite veliku priču od Sandžaklije. Prijavite se za Heftični Bilten i svake hefte primajte e-mail s pričama koje morate pročitati.

Čitajte više

Search
Search

Slušajte audio izdanja magazina Sandžaklija

HEFTIČNI BILTEN

Prijavom na Heftični Bilten slažete se sa Uslovima korišćenja i politikom privatnosti.